كتاب مقدس و پيام حضرت محمد(ص) (3)

براساس دفاعيه هاى مسيحى به زبان هاى عربى و سريانى در اولين قرن زمامدارى عباسيان

2. رساله هاى عربى .

بسيارى از رساله هاى دفاعيه پردازانه مسيحى به زبان عربى، صريحاً به جامعه اسلامى با عنوان المسلمون اشاره مى كنند. به عنوان مثال، عمار بصرى معمولا چنين مى كند. او در مقدمه كتاب المسائل و الأجوبه، كتاب خود را به اميرالمؤمنين تقديم مى كند كه به گفته عمار، خداوند به وى قدرت داده تا در مورد مدعيات كسانى كه عقايد دينى غلط را اشاعه داده اند، تحقيق كند.(87) اما متأسفانه بخشى از كتاب البرهان عمار كه احتمالا در آن شرح مختصرى از تعاليم اسلام ارائه كرده، در نسخه خطى باقيمانده از اثر او، مفقود است.(88) تئودور ابوقره در ميان تمام آثار منتشرشده اش تنها در يك موضع از اصطلاحات اسلام، مسلمين، و نام محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) استفاده مى كند. اين كلمات در يك بند كوتاه از دفاعيه عام او از مسيحيت قرار گرفته است. او در اين بند، آنچه را دين الاسلام مى خواند، توصيف مى كند. توصيف او از اصول اسلام بسيار مختصر است. ابوقره مى گويد كه خدا اين دين را به دست پيامبرش محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) كه مردم را فرا مى خواند تا تنها خدا را عبادت كنند و هيچ كس را شريك او قرار ندهند، فرو فرستاده است. ابوقره علاوه بر اين، گزارش مى دهد كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) كارهاى خوب را تشويق كرده، آنچه را بايد منع شود، ممنوع مى كرد. لذت هاى بهشت و پاداش صالحان با تعدادى نقل قول از قرآن كه جنبه هاى مادى لذت را در آنجا نشان مى دهد، توصيف شده است.(89) اما در بقيه موارد اشارات ابوقره به اسلام، به جز در مواردى كه از قرآن نقل قول مى كند يا از تعاليمى كه آشكارا اسلامى است، تقريرهايى ارائه مى كند كه غيرمستقيم و ضمنى است.
در ميان درازگويى هاى ابوقره براى ناميدن مسلمانان، موارد زير قابل ذكر است: او گاهى آنان را «مردم داراى ايمان» (اهل الايمان) يا «مدعيان ايمان» (من يدعى الايمان) مى نامد.(90) مى توان حدس زد كه اين اصطلاحات از كلمه المؤمنون كه در قرآن براى توصيف مسلمانان به كار رفته، اخذ شده است. اسم مؤمن در جامعه اسلامىِ نخستين، زياد به كار مى رفت.(91) اصطلاحات ديگرى كه ابوقره براى ناميدن مسلمانان استخدام مى كند عبارت است از: «كسانى كه مدعى اند كه كتابى در اختيار دارند كه از جانب خدا نازل شده است» (من يدعى انّ بيده كتاباً منزلا من الله) و «كسانى كه مدعى الهام و پيامبرى از جانب خدا هستند» (من ادعى الوحى و الرسالة من الله).(92) استفاده از اين اصطلاحات آشنايى او با عبارت پردازى قرآن را اثبات مى كند. در حالى كه اين عبارات نشان دهنده آشنايى ابوقره با اصطلاحات اسلامى است، در سياق جدلى رساله هاى او بر مدعاى اسلامى تأكيد مى كند و حكايت از آن ندارد كه ابوقره اين مدعيات را مشروع مى داند.
حبيب بن حدمه ابورائطه بارها به مسلمانان با عنوان (اهل التيمن)(93) اشاره مى كند. در اولين نگاه با به خاطر آوردن شيوه ابوقره، چنين به نظر مى رسد كه متن ابورائطه بايد به شكل اهل الايمان اصلاح شود. اما متن، در واقع به قبله يعنى جهت كعبه در مكه كه مسلمانان هنگام نماز به سمت آن رو مى كنند، اشاره دارد. براى حمايت از اين پيشنهاد، يك وقايع نامه متأخر در غرب سوريه از منطقه اِدِسا وجود دارد. در اين وقايع نامه آمده است كه مسلمانان در هنگام خواندن نمازشان عبادت خود را رو به جنوب انجام مى دهند.(94) موقعيت ابورائطه در تكريت، در عراق امروزى، او را در موضعى قرار مى داد كه همان پديده رؤيت شده توسط وقايع نويس سورى، يعنى نماز خواندن مسلمانان به سمت جنوب را مشاهده نمايد. يعقوب اهل اِدِسا (متوفاى 708) نيز به شرح و توضيح همين مسئله، يعنى قبله بودن جنوب پرداخته است.(95) بنابراين، محتمل ترين حالت اين است كه ابورائطه تنها براى اشاره به قبله، مسلمانان را «جنوبى ها» ناميد.
در تعداد زيادى از دفاعيه هاى عربى، با كلمه مسلم نوعى بازى صورت مى پذيرد. به عنوان مثال نويسنده مكاتبه هاشمى/كندى مى كوشد تا در قرآن تناقضى پيدا كند و براى اين كار متن آيه 67 سوره آل عمران يعنى جايى كه ابراهيم «حنيف مسلم» خوانده شده، را با متن آيه 14 سوره انعام كه به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان داده شده كه بگويد «من نخستين كسى خواهم بود كه تسليم مى شود»، مرتبط مى سازد. دفاعيه پرداز چنين مى گويد كه بنابر اين، ابراهيم هيچ ارتباطى با مسلمانان ندارد، زيرا به اعتراف محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، خود او نخستين آنها است.(96) نويسنده مناظره ابراهيم اهل تيبرياس با اتخاذ شيوه اى ديگر، از تمايز ميان اسلام و ايمان بهره بردارى مى كند. او با نقل آيه 83 سوره آل عمران كه طبق آن «هر آن كه در آسمان و زمين است، خواسته يا ناخواسته در برابر او تسليم شده است»، چنين استدلال مى كند كه بر اساس اين سخن قرآن تمامى مخلوقات، چه خوب و چه بد، مسلمان اند و به اين دليل، انسان ها و فرشتگان هيچ برترى بر شياطين و چارپايان ندارند. به علاوه، اين دفاعيه پرداز مسيحى مى گويد كه متن آيه 14 سوره حجرات آشكارا ميان اسلام و ايمان تمايز قائل است; به طورى كه عرب هاى بدوى مى توانند اسلام داشته باشند، بدون اين كه از ايمان برخوردار باشند. در ادامه، فرد مسلمانِ حاضرِ در مناظره ادعا مى كند كه اسلام و ايمان هر دو يكى است. راهب با آوردن نقل قول ديگرى از قرآن مى كوشد تا خلاف آن را اثبات كند و به اشتباه از آيه 102 سوره آل عمران چنين برداشت مى كند كه مؤمنان تشويق شده اند تا بدون اين كه مسلمان شوند از خدا بترسند.(97)
روايت عربى داستان بحيراى مسيحى، پيچ و تاب ديگرى به اين مضمون مى افزايد. در اينجا نويسنده، مسلم را يك اسم دينى ملخص مى داند كه راهبى كه معلم پيامبر بود، براى اطلاق بر امتش به او آموخت. به گفته نويسنده ما، مقصود راهب از اين اسم «المسلم المسيحى» يا «مسلمان مسيح» بود. او چند صفحه بعد در شرح آيه 14 سوره حجرات: «عرب ها گفتند كه ما ايمان آورديم، بگو شما ايمان نياورديد; بلكه بگوييد تسليم شديم; چرا كه ايمان در قلب هاى شما داخل نشده است»، مقصود خود را از اين اصطلاح بيان مى كند. نظر او در مورد اين متن آن است كه راهب مى خواهد براى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) توضيح دهد كه ايمان واقعى، ايمان به مسيح است و اسلام (يعنى تسليم شدن) عبارت از تسليم در برابر يكى از حواريون اوست.(98) البته در تمام رساله، فرمان هاى خداوند به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) كه در قرآن ثبت شده ـ مثلا «بگو» در اين آيه از سوره حجرات ـ به شكل دستور معلم راهب بيان شده است. در ادامه، تسليم تنها گزينه اى دانسته شده كه تحت قدرت «فرزندان اسماعيل» قرار مى گيرد و با ايمان كه مسيحيان قادر به انجام آن هستند، در تقابل است.
در ميان تمام دفاعيه هاى مسيحى ـ عربى كه از قرن اول عباسيان باقى مانده، طولانى ترين توصيف از اسلام در مكاتبه هاشمى/كندى يافت مى شود. اين توصيف موضوع اصلى نامه اول است كه نسبتاً مختصر بوده و به عنوان اثر طرف مسلمان معرفى شده است.(99) اما همان طور كه بعدها ملاحظه خواهيم كرد، روشن است كه تنها يك مسيحى نسطورى مى توانسته اين نامه را بنويسد. اساساً چارچوب اصلى اين نامه به روايتى از اسلام كه ابوقره در دفاعيه عام خود براى مسيحيت ارائه كرده بود، شبيه است. تنها تفاوت آن در اين است كه مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى مجموعه وسيعى از اطلاعات توصيفى از جمله نقل قول هاى فراوانى از قرآن را ذكر مى كند كه مستقيماً به كار دفاعيه پردازان و جدليان مسيحى مى آيد. در واقع، نامه هاشمى تنها مشتمل بر مطالبى است كه در نامه بسيار طولانى تر كندى مورد رد و انكار قرار مى گيرد. نويسنده نامه هاشمى نسبت به مسائلى كه مؤلفان دفاعيه هاى اسلامىِ اندك و موثقِ باقى مانده از قرن نخست زمامدارى عباسيان دلمشغول آن بودند، هيچ دلبستگى ندارد. لذا بى شك اين نامه اثر مؤلف مسيحى كل مكاتبه است و بخشى ذاتى از دفاعيه او از مسيحيت محسوب مى شود.
در نامه هاشمى سه بخش اصلى وجود دارد. در نخستين بخش، بعد از دعا و مطالب مقدماتى، نويسنده مسلمان فرضى، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در سلسله پيامبران قرار مى دهد: موسى، عيسى، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) . اين گزاره يكى از گزاره هاى رايج در ميان مسلمانان در مناقشات قرن نخست زمامدارى عباسيان بوده است و در تعدادى از رساله هاى باقيمانده از آن زمان يافته مى شود.(100) در نمونه حاضر، نويسنده مسلمان فرضى به سرعت بعد از بيان اين نكته اساسى به سراغ شرح تفصيلى شناخت خود از مسيحيت، متون مقدس، و كاربردهاى آن مى رود و مى گويد كه بيشتر اين مطالب را در مناظره اى كه با سراسقف تيموتى داشته، آموخته است.(101) او مى گويد كه نسطوريان بر خلاف ملكانيان و يعقوبيان، محترم ترين و به لحاظ عقلانى قابل قبول ترين فرقه در ميان تمامى مسيحيان اند. طبق عقيده اين نويسنده، يعقوبيان از تمامى آنان بدترند.(102) او در ادامه به تفصيل استدلال مى كند كه نسطوريان آن دسته از مسيحيان اند كه راهبان آنان مبلغ انجيل براى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودند و حتى زمانى كه نزول وحى بر پيامبر آغاز شد، از او در برابر يهوديان و مشركان قريش حمايت كردند. نويسنده مدعى است كه به همين دليل، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) يك عهدنامه حمايتى با مسيحيان منعقد نمود. هيچ يك از اين مطالب يادآور روايت هاى اسلامى از نخستين تجربه هاى پيامبر نيست. دانستن اين نكته مهم است كه نويسنده مكاتبه هاشمى/كندى، به خوبى با گزارش هاى مسلمانان درباره زندگى پيامبر و جمع آورى قرآن آشنا بوده كه البته بعدها به تفصيل بيشترى به اين موضوع خواهيم پرداخت. اماگزارش موجود در نامه هاشمى با آراء اساسى موجود در افسانه بحيرا كه طبق آن، تمام ديدگاه هاى دينى قابل قبول محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مرهون سرپرستى يك راهب مسيحى بود، شباهت چشمگيرى دارد.(103) نويسنده نامه بعد از اشاره به اين نكته، توضيح كامل ترى در مورد شناخت خود از اعمال مسيحى، به خصوص تقويم مناسكى آنان و نيز برنامه روزانه نماز به دست مى دهد. او در نهايت، در تمهيد بخش اصلى نامه خود، قواعد بسيار ملايم و دوستانه اى براى گفتوگو ميان اسلام و مسيحيت ارائه مى كند.
بخش اصلى نامه هاشمى به توضيح شهادتين اسلامى و اركان پنج گانه اسلام با تأكيد بر جهاد اختصاص يافته و اساسى ترين مخالفت هاى اسلام با مسيحيت نيز در اين بخش بيان شده است. اما طولانى ترين قسمت اين بخش نامه، كه تقريباً در چاپ 1885 Tien، با نيمى از صفحات كل نامه برابرى مى كند،(104) با توصيفى عينى از لذت هاى مادى و مقامات بهشت، و عذاب هاى جهنم به همراه امتيازاتى كه در اين دنيا به مسلمانان حقيقى اعطا مى گردد، ادامه مى يابدـ كه تمامى اين موارد به شكل عباراتى مناسب و آياتى از قرآن بيان شده است.(105) چنين توصيفى مستقيماً به كار دفاعيه پردازان و جدليان مسيحى مى آيد; چرا كه آنان، دقيقاً به اين جنبه از وحى اسلامى اهميت زيادى مى دادند. استدلال آنان اين بود كه چنين طرح مادى گرايانه اى با ارتقاى معنوى حقيقى ناسازگار است و نمى توان تصور كرد كه بخشى از ارتباط واقعى خداوند با انسان ها باشد.(106) به علاوه، چنين توصيفى هرگز در دفاعيه هاى شناخته شده مسلمانان آن زمان از اسلام در برابر مسيحيان، ديده نشده است. بلكه تمامى اين دفاعيه هاى اسلامى علاوه بر دفاع از مشروعيت ادعاى نبوت توسط محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر نارسايى هاى مفهومى و متنى دو آموزه تثليث و تجسد تأكيد مى كرد; در حالى كه در نامه هاشمى تنها به طور خلاصه و تقريباً به آرامى در دو صفحه از چاپ 1885 تين به اين موضوعات پرداخته شده و تنها چندين نقل قول مشهور قرآن ذكر شده است.(107) بنابراين، روشن است كه اين نامه اثر مؤلف مسيحى كل مكاتبه است و در واقع متونى را مطرح مى كند كه مؤلف در نامه كندى از آنها به عنوان مدارك اصلى نقصان اسلام بهره بردارى مى نمايد.
بخش سوم نامه هاشمى مشتمل بر توصيه اى كوتاه و نهايى براى پذيرش اسلام و تضمين دوباره آزادى گفتوگو ميان اسلام و مسيحيت است. با توجه به محتويات نامه كندى، مى توان نوعى تأثر و تأسف را در عبارات پايانى نامه هاشمى به طرف مسيحى مشاهده كرد. او مى گويد:
خدا به تو سلامت دهد، هر طور كه مى خواهى استدلال كن و هر گونه كه دوست دارى و هر چه مى خواهى بگو. در مورد هر چيزى كه از نظر تو، استدلال قوى ترى براى تو به ارمغان مى آورد، به تفصيل سخن بگو. تو كاملا در صحت و سلامت خواهى بود. خداوند تو را موفق گرداند، اما اين را مرهون ما هستى، زيرا ما به تو بيشترين آزادى را داديم. و اجازه داديم كه مطالب زيادى بر زبان تو جارى شود. بايد بين ما و تو يك داور قرار داده شود، كه خطا نمى كند و در حكم و تصميمش ناعادلانه برخورد نمى نمايد، و با تغيير در وزش باد به هيچ چيزى غير از حقيقت متمايل نمى گردد. اين در واقع عقل است كه خداوند به آن پاى بند است. حرمت و ستايش از آن او و چيزهايى است كه او اعطا مى كند.(108)
تقاضا و خواهش اين چنينى كاملا با لحن مطمئن جدليان مسلمان، مانند على بن ربن طبرى و «سؤالات ساكت كننده اش»، استدلال هاى همراه با دلگرمى قاسم بن ابراهيم و اعتماد به نفس تند و تيز جاحظ، متفاوت است.

ب. توصيف محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم)

بايد انتظار آن را داشت كه تصوير محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در ادبيات دفاعيه پردازانه مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، بسيار ناقص باشد. جزئيات زندگى او تنها تا آن حد ذكر مى شد كه به قصد كلى نويسنده براى بى اعتبار ساختن مدعيات دينى اسلام كه با تعاليم مسيحيت در تضاد است، يارى رساند. نويسندگان مسيحىِ رساله هاى دفاعيه پردازانه به زبان عربى و سريانى، به صراحت مدعيات مسلمانان در مورد دريافت وحى توسط محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از جانب خداوند، اين كه او (فارقليط) يا تسلى دهنده اى است كه در انجيل از او ياد شده، و حتى اين كه او را بايد پيامبرى واقعى دانست، رد مى كردند. نبايد از اين كه آنان تا اين حد در انكار اين اصول اسلامى صريح و بى پرده بودند، تعجب كرد. مسلمانان از اين كه مسيحيان اين امور را نپذيرفته اند، به خوبى آگاه بودند. فضاى مناظره اى برخى از رساله ها، مانند رساله ابراهيم اهل تيبرياس و مكاتبه هاشمى/كندى به شكلى توهين آميز، نوعى ستيزه جويى را دامن مى زند. احتمالا رساله ها، مناظره ها و بحث هاى اين چنينى بود كه عامل يا حداقل الهام بخشِ توبيخ هاى نيش دارى مانند آنچه در بالا از جاحظ نقل كرديم، شد و سرانجام به اقدامات مستبدانه اى در پايان قرن نخست زمامدارى عباسيان بهوسيله خليفه متوكل، انجاميدند.
در داخل دارالاسلام ميان مسلمانان و مسيحيان روابط شخصى برقرار بود. مسيحيان با قرآن و روايات اسلامى آشنا بودند. حداقل در قرن نخست زمامدارى عباسيان، مسيحيان در حالى كه در مناقشات دينى، رقيب مسلمانان محسوب مى شدند، از دورافتادگى هاى شخصى كه مى تواند عاملى براى برانگيختن بسيارى از تخيلات خصمانه باشد، مبرا بودند. اين تخيلات در آثار جدلى مسيحيان ساير سرزمين ها كه به زبان لاتين يا يونانى مى نوشتند، و اغلب محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را جن زده، نماينده ضدمسيح و به لحاظ اخلاقى منحرف، معرفى مى كردند، يافت مى شود.(109) در رساله هاى عربى و سريانى، خود محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تا آن حد مورد بحث و بررسى قرار مى گرفت كه نويسندگان مى كوشيدند تا در تلاش براى بى اعتبار ساختن باورهاى دينى كه توسط مسلمانان درباره او طرح شده بود، به واقعيت هاى زندگى او اشاره كنند.

1. جزئيات زندگانى محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) .

دفاعيه پردازان مسيحى جزئيات زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را براى استدلال به سود اين ادعا كه او به معناى مصطلح در كتاب مقدس پيامبر نيست، ذكر مى كنند. آنان در وهله نخست براى اثبات اين كه مشغله دينى او بخشى از تلاش گسترده تر وى براى كسب قدرت و برترى در ميان مردم خويش بوده، به واقعيت هاى دوره نخستين زندگى او اشاره كرده اند. در وهله دوم براى القاى اين نكته كه حتى پيام دينى او اصالت ندارد و از سوى خداوند فرستاده نشده، به مواجهه او با راهب مسيحى اشاره مى كنند. آنها مدعى اند كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ديدگاه هاى دينى اشتباهى داشت كه تحت تأثير راهبى مسيحى به وجود آمد.
تمامى دفاعيه پردازان به صراحت به ذكر جزئيات زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نمى پردازند. اين جزئيات تنها در آثار عمومى تر و جدلى تر مانند مكاتبه هاشمى/كندى و گزارش مناظره ابراهيم اهل تيبرياس با امير مسلمان اورشليم در ارتباط با مواجهه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با راهب مسيحى در افسانه هاى بحيراى مسيحى يافت مى شود. در بقيه موارد، دفاعيه پردازانى كه تمايل الهياتى بيشترى داشتند، به بحث در مورد انگيزه هاى پذيرفتارى مؤثر بر فردى كه سخن مدعى وحى از جانب خداوند را قبول مى كند، مى پرداختند. كاملا روشن است كه آنها از اين راه قصد داشتند كه مدعيات محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى نبوت را رد كنند.
ابراهيم اهل تيبرياس براى رد اين ادعاى مسلمانان كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، (فارقليط) يا تسلى دهنده اى است كه در انجيل يوحنا مسيح ظهور او را پيش بينى كرد، تاريخ خاندان محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را مطرح مى كند. ابراهيم ادعا مى كند كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به دليل شجره نامه انسانى اش نمى تواند (فارقليط) يا تسلى دهنده آسمانى باشد; زيرا اين تسلى دهنده در انجيل به عنوان روح خداوند توصيف شده است. ابراهيم مى گويد كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) پسر عبدالله بن عبدالمطلب و آمنه دختر وهب بن عبدمناف است و ششصد سال بعد از مسيح و عروج او به ملكوت به دنيا آمد.(110)
گزارش ابراهيم، بيانى ساده و روشن از نسبت هاى خانوادگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. مطالب در روايت هاى بسيار طولانى مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى تا اين حد ساده و بسيط نيست. از همان ابتدا اهداف مناقشه انگيز اين نويسنده واضح و آشكار است. او درباره زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و رخدادهايى كه در آن حضور داشت، مطالبى مى نويسد و قصد او آشكارا اثبات اين است كه زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خود گواه بر عدم مشروعيت ادعاى نبوت توسط اوست. نويسنده نامه كندى اطلاعاتى را از متون قرآنى و گزارش هاى موجود در روايات اسلامى و كتاب هاى سيره نبوى جمع آورى كرده تا براى پيامبر يك زندگى نامه مختصر فراهم كند كه اين زندگى نامه در سياق دفاعيه پردازانه مسيحى، ادعاى نبوت او را نفى مى كند. اين رساله در ميان تمامى دفاعيه هاى عربى و سريانى بيشترين شباهت را به روح تحقيرآميز رساله هاى جدلى لاتين و يونانى دارد. رساله از اين نظر در ميان رساله هاى تأليف شده در دارالاسلام، منحصر به فرد است و با لحن احترام آميزِ نويسندگانى مانند حبيب بن حدمه ابورائطه كه نويسنده نامه كندى چنان كه گفتيم، مطالب زيادى را از او نقل كرده، فاصله زيادى دارد.
شخص فرضى كه نام كندى به خودگرفته، در نامه خود به هاشمى بارها به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با عنوان «دوستِ تو» (صاحبك) اشاره مى كند و هيچ گاه عنوانى را كه داراى دلالت دينى مثبت است، براى او به كار نمى برد. با نقل يك متن نسبتاً طولانى كه در آن سبك نويسنده، صريح و بى پرده است، مى توان شيوه او در برخورد با زندگى پيامبر وضوح بيشترى بخشيد. او واقعيت ها را به خوبى نقل مى كند، اما تفسير او از آنها به ترسيم تصويرى از محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى پردازد كه از تملق و احترام بسيار به دور است:
اين مرد يك يتيم بود كه در حمايت عموى خود عبدمناف كه با عنوان ابوطالب شناخته شده بود، قرار داشت. ابوطالب بعد از مرگ پدرش حمايت او را به عهده گرفت. عادت وى اين بود كه همه چيز را براى او فراهم كرده و از او محافظت كند. او عادت داشت كه به همراه اطرافيان عمويش و نيز افراد خانواده اش در مكه بت هاى لات و عزى را عبادت نمايد. ... وى در اين وضعيت بزرگ شد تا اين كه به خدمت كاروانى كه متعلق به خديجه بنت خويلد بود، درآمد. او در اين كاروان به دليل مزايايى كه برايش داشت، كار مى كرد و به سوريه و جاهاى ديگر مى رفت و باز مى گشت، تا اين كه ميان او و خديجه امورى به وقوع پيوست و او به دلايلى كه خواهى دانست، با خديجه ازدواج كرد. آنگاه هنگامى كه خديجه او را با ثروتش جسارت بخشيده بود، نفس او، او را دعوت كرد كه مدعى حاكميت و رهبرى قبيله و مردمان بلاد خود شود. و هنگامى كه از آنچه نفسش او را بدان ترغيب كرده بود، نااميد شد، مدعى شد كه پيامبر و رسولى است از جانب پروردگار جهانيان..... اين به دليل توصيه هاى مردى بود كه براى او تعيين تكليف مى كرد و ما در جاى ديگرى از كتابمان نام و تاريخ او را ذكر خواهيم كرد.....او سپس مردمانى تنبل و بى كار را به عنوان اصحاب خود برگزيد كه سارق بودند و بر اساس رسم آن بلاد و رويه مردم آن كه تا كنون نيز باقى مانده، عادت داشتند به مسيرهاى تجارى حمله كنند. اين گونه افراد گرد او جمع شدند..... او به همراه اصحابش به مدينه آمد. در آن زمان مدينه خرابه اى بود كه در آن تنها مردمان ضعيف كه بيشتر آنها يهوديان بودند و در ميان آنها هيچ شادابى و تحركى نبود، زندگى مى كردند. نخستين چيزى كه حكومت او در ارتباط با عدالت، و يا به نمايش گذاشتن مشروعيت نبوت، در آنجا پايه گذارى كرد، اين بود كه زمين خشكى را كه متعلق به دو كودك يتيم بود، به مالكيت خود در آورد و در آن جا يك مسجد ساخت.(111)
در اين ترجمه از توضيح كندى درباره سال هاى نخستين زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و دعوت پيامبرانه او چيزهاى زيادى حذف شده، اما به اندازه اى كه خواننده با لحن جدلى اين دفاعيه پرداز آشنايى پيدا كند، مطالبى از آن نقل شده است. از اينجا به بعد، وى نخستين نبردهاى نظامى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با كاروان هاى مكه را كه توفيقى در آن به دست نيامد، با جنگ هاى موفق شخصيت هاى كتاب مقدس مانند يوشع بن نون مقايسه مى كند. او در همين حال مى كوشد كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به شكل يك راهزن العياذ بالله تصوير نمايد. سپس نويسنده به شكل بسيار بى پرده اى به زندگى شخصى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى پردازد.
ما در مورد اين مولاى شما مى گوييم كه اعمال و رفتار او با اين بيان شما كه او با رحمت و شفقت به سوى تمامى انسان ها فرستاده شده، در تضاد است. او مردى بود كه هيچ دغدغه و نگرانى غير از هم بسته شدن با يك زن زيبا يا يافتن كسانى كه خون آنها را بريزد و اموال و زنانشان را به يغما برد، نداشت.(112)
نويسنده از اينجا به شروع به تقبيح ازدواج هاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و همسران وى مى كند و در مورد روايت مصيبتى كه عايشه به همراه صفوان بن معطل سلمى به آن گرفتار شد، به تفصيل سخن مى گويد. همواره موضوع اصلى اين است كه از نظر نويسنده رفتار محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شايسته يك پيامبر واقعى نيست.
واقعه ديگرى كه در زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى تعدادى از دفاعيه پردازان مسيحى، جذابيت دارد، داستان مواجهه او با راهب مسيحى است كه در منابع اسلامى اسم او بحيرا و در منابع مسيحى سرجيوس و يا نسطوريوس مى باشد. طبق روايت اسلامى داستان، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هنگامى كه به همراه عمويش در سفرى به سوى سوريه مى رفت، در بُصرى اين راهب را ملاقات كرد. گفته شده كه راهب با تكيه بر توصيفى كه از پيامبر آينده در كتاب هاى مقدس خود ديده بود، «علامت پيامبرى را در همان جا كه در كتابش توصيف شده بود، بين شانه هاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) »، شناسايى كرد.(113) بنا به تبيين آرماند ابل، رواياتى از داستان مانند آنچه نقل شد، در پايان قرن 2ه/8م و ابتداى قرن 3ه/9م موجب شدند تا بحيراى راهب شاهدى دانسته شود كه در قلب مهم ترين دين اهل كتاب، به اصالت رسالت پيامبر گواهى داده است.(114) يك عامل مهم در اين روايت ـ كه چنان كه خواهيم ديد، از ديد دفاعيه پردازان مسيحى پنهان نماند ـ توصيه اى است كه راهب به ابوطالب مى كند، به گفته ابن اسحاق، راهب به ابوطالب گفت: « به خاطر خدا برادرزاده ات را به زادگاهش بازگردان و در برابر يهوديان از او به خوبى محافظت كن; اگر آنها او را ببينند و آنچه كه من درباره او مى دانم، بدانند، بلايى بر سر او خواهند آورد».(115)
نويسنده نامه كندى روايتى از داستان ملاقات محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با بحيراى مسيحى به دست مى دهد كه هدف از آن رد اين قول است كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از جانب خداوند وحى دريافت مى كرده است.(116) در اين روايت نام راهب، سرجيوس ذكر شده است. او به دليل بدعت نامعلومى كه احتمالا در برخى از تعاليم مسيحى ايجاد كرده بود، از جامعه مسيحى خود رانده شد و بعد از آن در مكه با محمد(صلی الله علیه واله) ملاقات كرد. اما در ادامه داستان او از خطاى خود توبه كرد و هنگام ملاقات با محمد (صلی الله علیه واله) براى تأييد ديدگاه تعليمى نسطوريوس، خود را با نام نسطوريوس معرفى نمود. قبل از اين به قصد نويسنده براى تمجيد از نسطوريان نزد مسلمانان اشاره كرديم; چرا كه هاشمى فرضى، نسطورى ها را در ميان مسيحيان قابل قبول ترين فرقه مى داند كه مورد تأييد قرآن اند. اين سخن او به متن آيه 82 در سوره مائده اشاره دارد كه طبق آن «كسانى كه خود را مسيحى مى نامند، دوستانه ترين ارتباط را با مسلمانان دارند، چرا كه در ميان آنان مشايخ و راهبانى وجود دارند». بر اساس نامه كندى، ملاقات محمد(صلی الله علیه واله) با سرجيوس/نسطوريوس موجب شد كه اين آيه و نيز بيشتر آياتى كه در قرآن با مسيحيت سازگار است، در آن داخل شود. طبق سخن مؤلفِ نامه كندى، قبل از آن كه خود محمد(صلی الله علیه واله) واقعاً يك نسطورى شود، راهب مُرد و تعاليم او توسط دو يهودى فاضل به نام هاى عبدالله بن سلام و كعب الاحبار، تحريف شد. كندى مى گويد كه تأثير آنان سرانجام منجر به خطاهايى شد كه هم اكنون در قرآن قابل مشاهده است. طبق گزارش ابن اسحاق، در روايت هاى اسلامى عبدالله بن سلام يك يهودى دانشمند بود كه در سال هاى صدر اسلام مسلمان شد.(117) از سوى ديگر، كعب يك يهودى يمنى بود كه تنها بعد از وفات محمد(صلی الله علیه واله) به اسلام گراييد.(118)

پی نوشت ها :

87. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 93-5.
88. Cf. Ibid., p. 31.
89. CHEIKHO, art. cit., al-Machriq, 12 (1912), p. 770.
90. Cf. BACHA, 1904, op. cit., p. 182; ARENDZEN, op. cit., p. 7.
91. Cf. W. MONTGOMERY WATT, The Conception of Iman in Islamic Theology, Der Islam, 43 (1967), pp. 1-10; Fredrick M. DENNY, Some religio-Communal Terms and Concepts in the Quran, Numen, 24 (1977), pp. 26-59
92. ARENDZEN, op. cit., p. 1. and BACHA, 1904, op. cit., p. 9.
93. GRAF, 1951, op. cit., vol. 130, p. 1.
94. Cf. I.-B. CHABOT (ed.), Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi 1234 Pertinens (CSCO, vol. 81; Paris, 1920), p. 230.
95. نگاه كنيد به متنى كه در منبع زير نقل شده است:
Wm. WRIGHT, Catalogue of the Syraic MSS, op. cit., vol. II, P. 604.
96. Cf. TIEN, op. cit., pp. 46-7.
97. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46 and 70.
98. GOTTHEIL, art. cit., pp. 74 and 70.
99. Cf. TIEN, op. cit., pp. 2-37.
100. براى نمونه مى توان به پيشنهادات خليفه در گفتوگويى كه با سراسقف تيموتى داشت، اشاره كرد. رك:
MINGHANA, op. cit., 35 ff.
101. Tien, op. cit., p. 7.
102. Ibid., p. 7:
«يعقوبيان بى دين ترين افراد در ميان مردم و بدترين آنان در گفتار و اعتقاداتند. آنها بيش از ديگران از حقيقت به دورند و تقريرهاى سيريل اسكندرانى، يعقوب اهل بارادوس و سوروس، صاحب درياى انطاكيه را تكرار مى كنند.» اگر اين مطلب موثق و اصيل باشد، عبارتى منحصر به فرد از سوى يك مسلمان خواهد بود. چنان كه در منبع زير نيز اشاره شده، نويسنده آشكارا يك نسطورى است. رك:
G. GRAF, GCAL, vol. II, p. 341.
103. Cf. GOTTHEIL, art. cit.,
و نيز ذيل بحث از تصوير محمد(صلی الله علیه واله) در دفاعيه هاى مسيحى.
104. Tien, op. cit., pp. 19-33.
105. ابوقره نيز براى نشان دادن تصور خود از بهشت اسلامى به طور مشابه مطالب مختصرى را از قرآن نقل مى كند. رك: CHEIKHO, art. cit., p. 770.
106. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46-7,
همچنين جدليان يونانى در منبع زير توسط خورى توصيف شده اند. رك:
KHOURY, op. cit., 1972, pp. 300-14.
حداقل يك دفاعيه پرداز مسلمان با اشاره به مادى گرايى مشابهى كه در روايات انجيل از ملكوت خداوند وجود دارد، به اين اتهام پاسخ داد; رك:
SOURDEL, art. cit., pp. 13.
107. TIEN, op. cit., pp. 33-4.
108. Ibid., pp. 36-7.
109. رك: به آثار خورى كه در بالا به آنها اشاره شد و نيز:
Norman DANIEL, Islam and the West, the Making of an Image (Edinburgh, 1960); ID The Arabs and Medieval Europe (London, 1975); R. W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1962).
110. VOLLERS, art. cit., p. 66.
111. TIEN, op. cit., pp. 68-71.
موير گمان مى كرد كه داستان زمين متعلق به دو كودك يتيم، تنها يك خطا از جانب نويسنده بوده است. رك:
MUIR, The Apology of al-Kindi, op. cit., p.44, n. 1.
اما نويسنده با ابن اسحاق آشنا بود. رك:
GUILLAUME, op. cit., in n. 1, p. 134, p. 228.
112. Ibid., p. 81.
113. A. GUILLAUME, The Life of Muhammd; a Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah (Oxford, 1955), WUSTENFELD, Das Leben Muhammad's nach Muhammad Ibn Ishaq (2 vols.; Gottingen, 1858), vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
114. Armand ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, p. 922.
115. GUILLAUME, op. cit., vol. I, p. 922. WUSTENDFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 116-7.
116. TIEN, op. cit., pp. 128-9.
117. Cf. GUILLAUME, op. cit., vol. I pt. 1, pp. 252-4.
118. Cf. M. SCHMITZ, Ka'b al-Ahbar, EI2, vol. IV, pp. 316-7.
از آنجا كه كعب الأحبار بعد از وفات محمد(صلی الله علیه واله) مسلمان شد، مى توان گفت فرد موردنظر در اينجا ابى بن كعب است كه يكى از انصار بود و در مدينه منشى پيامبر محسوب مى شد. رك:JEFFERY, Materials....., p. 411.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/خ